圣经中的博爱与中国哲学之仁爱和兼爱

■孙宏赦

基督教思想从起初就重视人的崇高价值，将“人”视为平等权利的个人。耶稣的教导、行事、以及十字架上的经历，无不表现出基督教的博爱精神，但这种博爱精神是以平等的基本要求为前提的，耶稣在“登山宝训”中说：“我告诉你们，要爱你们的仇敌，为那逼迫你们的祷告。这样，就可以作你们天父的儿子；因为他叫日头照好人，也照歹人；降雨给义人，也给不义的人。”（太五44、45）。严格来讲，“世界上没有绝对的好人，也没有绝对的坏人，只有行为中的人，人要为自己的行为负责，在这个问题上应该是人人平等的”。¹可见，人都是一样的好人，同时又都是一样的坏人。

孔子思想中也有近似于博爱的言伦，如“泛爱众，而亲仁”（《论语·学而》）；“博施于民而能济众”（《论语·雍也》）。但是，儒家所说的“人”主要是指处于以家庭为基础的上下亲疏的等级关系中的人，所以儒家思想所强调的仁爱便依这种等级关系而有差等。故孙中山先生认为：儒要传统礼教讲究有差等的爱。这种将爱纳入到一种等级森严、由亲及疏的强制性伦 理体系中，是由当时的时代背景决定的。不过，在弱肉强食的环境中，孔子能萌发类似博爱的思想，真可谓中国哲学史上的千古绝唱。

儒家的“仁”有着十分广泛的含义。孔子关于“仁”的回答很多，如“克已复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”（《论语·颜渊》）。这里指出仁的基本要求和基本目标是克己复礼，并特别强调了为仁应该从自身做起。孔子又说：“修己以敬……修己以安人……修己安百姓”（《论语选问》）。可见，为“仁”的关键要求是以修身为根本，即通过修己要达到上述三个目的，尽管后两个带有功利主义色彩。孟子也说：“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”（《孟子·离娄上》）；所以“为仁”最根本的问题在于人身的道德修养。故有人评价儒家思想时说：“在孔子那里所包含的东西似乎是某种有如苏格拉底运用于个人道德生活的善理念那样广泛，甚至那样最终带有神秘性的东西。它是一种人类美德的完成……在它存在的地方……是包含所有各种不同美德的整体”²《圣经》在这方面则要求人“完全像天父”（太五48）。因此，儒家有关修身的要求与基督教提倡的道德自我完善十分近似。当然，基督教的要求超越了“独善其身”（《孟子·尽心上》）的思想。

在儒家看来，单单追求财富享受，而“为富不仁”（《孟子·滕文公上》），则丢失了儒家的根本，只能看为小人了。基督教从爱出发，教导人们：不可“倚靠钱财……进上帝的国”（可十：24—25）；又说：“你要嘱咐那些今世富足的人，不要自高，也不要倚靠无定的钱财……又要嘱咐他们行善，在好事上富足，甘心施舍，乐意供给人，为自己积成美好的根基……”（提前六：17—19）；还要求人要“爱人如己”（参利十九：18；太十九：19，二十二：39；罗十三：9）。另外，在历史上人的欲望在两者那里都曾经历过压抑阶段。在中世纪欧洲的基督教，由于特殊的历史背景而形成了修道院体制，禁欲主义对社会产生了很大的影响。中国的朱熹将天理和人欲对立起来，如：“人之一心，天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭”（《朱子语类·卷十三》）；王守仁也说：“学者学圣人，不过是去人欲而存天理耳”（《传习录上》）。两者似乎认为，从人自身而出的欲望与从上帝而出的爱、以及从天理而来之仁是格格不如的；其实，这分别是西方神学与中国哲学的极端化倾向造成的。

儒家思想并不认为不仁是与生俱来的；三字经上的“人之初，性本善”代表了儒家对原始人性的基本看法。这与基督教相信人是由神而创造，起初具有神的形象和神的样式（参创一26—30）是相一致的。儒家思想与基督教思想具有共同的入世性。儒家的“修己”是为了抵御各种恶的诱 惑，以保持人的善良本性。孔子所说的“修己以敬”就是要求人对己、对人、对事都要有严肃认真，一丝不苟的态度，不让不良习气沾染自己，并通过大量的学习和内省提高分辩是非的能力。孔子还要求“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣”（《论语·子张》）。实际上能达到“仁在其中”境界的人微乎其微，因为仅“博学”一项就很难做到。³与之不同的是基督教认为现实中的人皆是堕落中的性情之人，无法靠自己达到“博爱”的地步只有靠着上帝的救赎才能超脱自我，达到“仁”境。但自身的努力是不可惑缺的，如；“与主同死、同活”；“背十字架跟从主”，“努力朝着标竿直奔”（罗六8；太十六24；腓三13—14）等皆十分重要，这与儒家的“修己”有些相似之处。

在如何实现“爱”这一问题上，孔子思想与现代基督教精神也有十分相似的地方，二者的交叉点表现在灵与肉的斗争方面。孔子说：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之不处也”（《伦语·里仁》）；在这里，孔子并没有否认追求“富与贵”的欲望，他反对的是“不以其道得之”，即离开了“仁境”，不择手段地侵害他人的利益。因此孔子又说：“不义而富且贵，于我如浮云”（《论语·述而》）。这些言论与新教伦 理观念几乎相同，正如韦伯所言：“禁欲主义……严厉地斥责把追求财富作为自身目的行为；但是，如果财富是从事一项职业而获得的劳动成果，那么财富的获得便又是上帝祝福的标志了……”。⁴圣经中的“金律”也指明了实现爱的重要途径，在初期教会的《十二使徒遗训》中出现了反面形式：即“你们不愿意人怎样待你们，你们也不要怎样待人”。而且圣经强调“这就是律法和先知的道理”（太七：12）。这个“金律”反映了社会生活中人与人之间平等相侍、互爱的要求。孔子也有与“金律”相似的话，如“己所不欲，勿施与人”（《论语·颜渊》），这是儒家思想中“为仁”要求的重要原则，只有很高道德修养的“君子”才能真正做到这一点。

儒家还主张以“礼”的准则去修己行仁，以达到爱人的目的。孔子说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格”（《论语·为政》）；这里孔子不仅承认法治的力量，但也更加推崇道德的作用，即让老百姓从思想深处认识到做坏事的可耻，从而达到至善的境地。何为“礼”呢？孔子说：“丘闻之，民之所由生，礼为大。非礼，无以节事天地之神也；非礼，无以辩君臣上下长幼之位也；非礼，无以别男女父子兄弟之亲，婚姻疏数之交也“（《礼记·哀公问》）。可见，“礼”指的是所有那些客观的行为规定，把人和鬼神、人和人的关系保持在一种上下尊卑的等级秩序中。正如匡亚明先生所言：“从孔子伦 理角度去看，礼是人们的行为准则，体现了社会对人的外在约束；仁则是人的本质，是修己、爱人的内在自觉性……外与内、礼与仁必须统一起来。以礼的准则行仁，以仁的自觉复礼”。⁵即修己爱人，以达到贵贱有序，亲疏有等的地步。

中国传统思想突出“群体意识”，但在建立共同之秩序时，则以“礼”为开端。晏子将“礼”界定为：“礼之可以为国也久矣，与天地并。君子臣共父慈子孝，兄爱弟敬，夫和妻柔，姑慈妇听，礼也”（《左传》）。由此可见，“礼”展示了一种与传统社会的适应和协调，旨在维系和守成；不过个人为达到群体所系之“礼”则必须“克己”。基督教却提出了更高的原理，以改造社会为宗旨，其论据总是不满意于已住和现状，他不受时代的限制。所以，吴雷川先生在《真理与生命》一书中说“孔教的伦 理，因为时代的关系，有许多部分将要成为陈迹，而基督教的伦 理，则不但未成过去，并且到现在总要开始实行。”基督教伦 理还可以为中国传统伦 理的“群体意识”补充一种“个人”的“觉悟性”，使个人的责任感能动性得以发挥，以个人人格的独立，意志的自由来充实、完善其共在所需的“群体意识”。

中国传统伦 理己蕴藏有一种厚德精神和兼爱情怀，这使其与基督教伦 理的对话大有可能，而且会取得收获与成效。厚德精神在中国思想传统中源远流长，如“坤厚载物，德合无疆”（《易经·坤缘》）；“地势坤，君子以厚德戴物”（《易经·坤象》）等，这实际上已体现出“爱”的精神。中国伦 理所倡导的“爱”包含着“有爱无类”的思想。墨子在论述其兼爱思想时说：“何以知之爱天下百姓，以其兼而明之，……以其兼而有之，……以其兼而食之。”（《墨子·法仪篇》），这表明出的是一种普遍之爱，无贵贱亲疏之别，无高低上下之分。墨子还以天的意志和人格性，规定人可以受命以达成的行为，他认为天是爱人的，即“今夫天，兼天下而爱之”；天也是有意志的，即“天欲人相爱相利，不欲人相恶相贼也”。可见，“天志”是赏善罚恶的，即奖赏兼爱之人，惩罚不义之人。因此，人应该顺从天意，兼爱天下之人，利益天下之人。墨子的“兼爱”近乎基督教的博爱，是无亲疏差等的爱一切人，即“为其友之身若为其身，为其友之亲若为其亲”。这种爱还须以“兼而利之”来体现，其依据是“天之欲”，即以“天志”为前提，以对人实际的助益为表现。这种近乎宗教思想的精神与实践，在中国主流文化中几成绝响。

金陵协和神学院汪维藩教授认为：“中国传统文化中‘上天之兼爱与大地之厚德，’使人联想到天父的兼爱与厚德及其在二者上的完全”；“地之厚德、大德，天之兼爱、兼有、兼食、兼明，无不反映三一上帝之厚恩、大恩、兼恩、普恩。接受厚恩的程度可因器皿之差异而有别，但厚恩本身不受时空所阻、所隔、所限，因其渊源与依托乃有三一上帝之完全。”⁶这里对兼爱的理解已与对基督教爱之理解融为一体，并由此深化了中国思想中“爱”的精神。

孔子在坚持“克己复礼”的同时亦强调了“仁”的意义，并从“克己复礼为仁”的主张走向“仁者爱人”的追求，提出了“仁”即“爱人”的重要思想。孔子以“仁”作为最高伦 理原则和标准，将中国传统思想中所推崇的忠、信、孝、悌、智、勇等都归入人的范畴。在中国伦 理传统中，特别是从维系社会秩序的角度出发，从孔子的“克己复礼”、“杀身成仁”，一直发展到孙中山先生所倡导的“忠孝仁爱”、“信义和平”，成为贯穿中国社会伦 理思想史的一条主线。基督教伦 理原则中的捨己精神，即“为主而活”、“为主而死”，也就是为他人而活、为他人而死等，是对中国传统伦 理的重要补充。基督教的“爱邻舍，爱仇敌”教义比儒家个人对道德完善的迫求更加重要。

从基督教“博爱”的主旨出发，金陵协和神学院院长丁光训主教强调中国基督教应体现为“道德的宗教”，认为“道德型”、“服务型”才是宗教在中国应当具有的特色，而且这一特色也恰与中国崇尚道德的传统文化相一致。他为此提出了“宇宙的基督”之思想，并指出“对于中国基督徒来说，认识基督的宇宙性至关重要。其基本意义在于帮助他们至少明确两个问题：（1）基督的主宰、关怀和爱护普及整个宇宙；（2）基督普及到整个宇宙的主宰以爱为其本质。……爱是宇宙的第一因素，是创造的第一推动力”。中国基督徒则必然会“被这位基督非以役人，乃役于人，为人赎价的博大而无上的爱心所带动，去进入世界，发挥光和盐的作用，以造福人群”。⁷

在中国文化传统中，一个显著的特征就是对人作为主体，在与外界（客体）的关系中所具有的主动性与潜在可能性的强调。如果我们笼统的把中国文化传统概括为儒释道三家的话，那么在这三家学说中，都可以找到这一明显的倾向：儒家的立场是仁义内在于人心，所谓“为仁由已”，不假外求。只要人按照自己的诚心，不断地修为、履践为圣之道，就人人可为尧舜，成圣成贤——人皆可为圣。同样中国佛教也强调人人皆具佛性，依自不依他。只要人弃恶从善，通过渐修、顿悟等种种手段，发显人本具之佛性，就皆可成佛做祖——人皆可成佛。与此相似，道家与道教也认为人可以通过吐纳、炼丹等方式，超越自然加之于人的种种限制，长生不死，成道成仙——人皆可为真人。由此，我们可以看到中国儒释道的传统都强调人自身本具的能力，对人的自我超拔与提升充满了乐观自信——相信人是可以依靠自身的努力由人而圣、而佛、而真人的——人人皆可因自力成就完满，无须外在的拯救与提升。总之，中国文化是强调人之善的一面，人有善就有爱，所以可以达到完全的境界。

    与中国文化不同，基督教强调人是处于神人关系中的被神创造、被神拣选、被神启示与救赎的境遇中，人又因为始祖的犯罪而背负了“原罪”的重轭无力自免。因此，人要达致神的国度——天国，必须仰靠基督的救赎才能脱离罪恶之境。而这一去罪得救的过程，必需依靠神的施救和恩典方可成就，因此主动权至少不全在于人而在于神。并且人虽可被救拔赦罪成为新造之人，但人不可能成为神。而作为神人中介的基督也是“道成肉身”，“神而人”的从上而下地施救。所以，基督教强调人因自身的罪性而无法自救，必须依靠外力才能进入永恒的天国，获得永生。神的救赎行动，即神主动的爱——博爱，人人皆应接受并传递这种爱。

因此，基督教伦 理的现代使命和中国伦 理乃至世界伦 理重建已通过“爱”而结合为一体。

附注：

1、扬恒达《冲突与互补：基督教哲学在中国·对基督教伦理与儒家伦理的比较研究的方法论反思》许志伟、赵郭华主编，社会科学文献出版社2000年10月，第194页。

2、转引本杰明·I、施瓦尔茨《古代中国的思想界》，哈佛大学出版社1985年英文版，第75页。

3、扬恒达《冲突与互补：基督教哲学在中国·对基督教伦理与儒家伦理的比较研究的方法论反思》许志伟、赵郭华主编，社会科学文献出版社2000年10月，第198页。

4、马克斯·韦伯《新教伦理与资本主义精神》，于晓等译，三联书店1987年中文版，第135页。

5、匡亚明《孔子评传》，南京大学出版社1990年，第195—196页。

6、汪维藩《中国神学及其文化渊源》，金陵协和神学院1997年，第70、80页。

7、《丁光训文集》，译林出版社1998年，第93、273页。

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