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西方理性主义哲学对基督教神学的影响

作者:孙宏赦   发布时间:2008-08-08 09:35:17   浏览次数:8594

西方理性主义哲学对基督教神学的影响

河南神学院 孙宏赦

 

  自希腊时代开始,一直到现代,非基督教哲学家有三个共同点:他们是理性主义者;他们认为理性的准确性是可靠的;十八世纪以前的非基督教哲学家,都是乐观主义者。这些理性主义者否认人以外的一切知识,尤其是由神而来的知识;又希望得着一些可以统括一切知识生活的东西。1

一个思想的根源古老不一定证明这就是真理,但是知道历代思想感情理论的来龙去脉,却能叫我们看清个别理论在整个思想史上的地位;了解有关这个理论所有过的争辩,又能叫我们对之知所评价。

对哲学史的认识,可以使我们知道什么样的思想就会引致什么样的结果。如洛克的“知觉论”,在开始时似乎是矫正欧洲大陆理性主义者的思想理论;但当休谟把这些理论发展至其逻辑性之终点时,我们才觉悟其无用与空洞。又如神存在的传统证明;这些证明起初似乎很有道理,但最终又是另一条不通之路。

对基督徒来说,哲学最大的用处可能是叫他能够看清楚基督教信仰的地位。基督教不是柏拉图主义,亚里斯多德主义,唯心论,存在主义,或其它主义的宗教化,所以我们亦无须象维护或攻击“主义”那样去维护或攻击它。总之基督教信仰存亡的关键在乎信徒对基督之信仰,并整个圣经的启示与其影响是否行得通的真路。

在欧州大陆,理性主义是十七世纪的新兴哲学,是十八世纪的正统哲学。直到十九、二十世纪至今,理性主义仍在基督教神学界产生着巨大的影响力。

 

(一)理性主义的发展使基督教面临了极大的挑战

理性主义源自希腊哲学家亚里斯多德的“一元论”世界观,在中世纪西方思想界占了统治地位。它以爱好知识和注重理性著称,对基督教信仰和基督教神学产生了重大的影响。

一元论的世界观在理智方面抹煞造物主与被造物之间的差别,认为人的理智的潜能部分与神的理智相同。因而高举人的理智、理性,认为人的理智和思想可以洞察宇宙万物的奥秘,是衡量一切真理的标准。中世纪的教会和科学界都接受亚里斯多德的一元论世界观,认为上帝是终极因,相信地球为宇宙的中心。但当天文学家哥白尼于1543年提出“日心学”的观点,并且得到同行伽利略和凯普勒在数据方面的支持时,亚里斯多德的一元论世界观受到挑战,经验主义的治学方法开始抬头;从此理性主义便以别的方式在思想领域更加大行其道了。

启蒙运动曾在西欧与北美造成基督教界的动荡不安。改教运动和随之暴发的宗教战争,在欧洲大陆平息未久,对基督教带来新的和更严峻的挑战。它站在当时知识的前沿,质疑基督教的本身,而不是形式。对这新思潮最敞开的便是归正宗的神学。

启蒙运动对传统基督教的批判,所依据的主要原则为人类理性是全能的,将理性定位于启示之上。有人主张基督教的基本概念既是理性的,就可以从理性本身导出;启示的概念不再必要。既然批判式的理性是全能的,它就满有资格来判断基督教的信仰与作法,目的在除去所有不合理性或迷信的成分。这运动对宗教的一般性批判,往往成为对基督教的批判。基督教的圣经(而非印度教,佛教的经典)受到前所末有、吹毛求疵的查验,不仅针对其文字,也针对其历史性;而圣经被视为“与一般书没有区别”。

启蒙运动的理性宗教发现,它与传统的基督教神学在六个方面产生冲突:其一:神迹的可能性;其二:启示的观念;其三:原罪的教义;其四:邪恶的问题;其五:圣经的地位与解释;其六:耶稣基督的身分与重要性。2

经验主义强调观察外界事物的重要性,并在观察的基础上思考、分析、发现规律(即:所谓归纳法)。经验主义哲学拉开了现代科学的序幕,伽利略也被高举为现代科学之父。但它同时也带来了怀疑主义,即:只相信经验过的东西,不承认因果关系确实存在,认为科学只是经验的归纳,无法预测将来要发生的事情。经验主义的兴起推翻了亚里斯多德的宇宙观;但上帝是终极因的观点也和地心学一起被许多人抛弃了。人们开始站在纯自然的立场上,不再追求自然定律的终极因,而且只是描述和形容自然规律。于(),人文主义在知识界占了上风。人文主义认为一切事物皆由物质组成、提倡物质的永恒性,否定其被造性。强调真理的可验性,摒弃时空之外的任何客观实体;高举人的理性,相信人能主宰自已的命运;认为宇宙乃机缘巧合的产物,否定超然造物主的存在。

在今天的自然科学里,人们越来越强调理性,以为理性就是衡量一切事物的标准。但人们的心灵却有一种无法抑制的干渴,是物质、理性所不能填满的。3

慢慢的许多学者怀疑理性主义的方法与理论,于是开始追寻另一种十分理想化,却能给现实一个较满意的解释的哲学思想。如法籍的卢梭与伏尔泰,德国的勒新和康德,他们的路线虽然不同,但却都在寻找有关人类知识行为、及宗教的新看法;这四人均抛弃了传统的基督教,而遵循英国的自然神教信奉者所开拓的道路。4

卢梭将理性的自然神学和启示的基督教一并扫除,而以基于感觉的自然宗教取而代之。伏尔泰在他的自由宗教观中,人与行为就是一切,比神和教义更为重要。勒新认为耶稣生平的某些记载和一切神迹全是骗局;甚至还认为所有宗教都是一样的。康德以理性取代基督教的启示观,他宣称圣经乃是以真道德宗教教育民众的最好工具。他以道德为出发点去看神,虽认为欲获得关于世界的一切知识,单凭理性思想是不可能的;但他相信“超然自我”的存在,并假设神、自由、与永生的存在。他理想中的新宗教归根结底不过是一个冲淡了的自然神教。5

十八世纪末期,理性主义的枯燥乏味逐渐惹起反感,浪漫主义随之兴起。从前理性被视为解放者,如今却越来越被视为精神的奴役者。理性声言人的心思只能局限在可以推理的范围之内;然而想像力却可以释放人类的心灵,脱离这种自我设限的桎梏。对理性的枯燥产生的反应,最后以强调人类的感受与情绪在知识上的重要性作结束。浪漫主义的发展,对欧洲的基督教意义重大,基督教不为理性主义接受的部分,却大受浪漫主义想象力的欢迎。理性主义注意到个人的理性能力;浪漫主义同样强调个人性,但却转一个方向,以想像力与感觉来取代理性,其实质是企图凭着理性为一切事物找一个统一的答案。启蒙运动向内寻索理性;浪漫主义却向内寻索感觉,认为这是“通往一切奥秘之路”(诺伐里)。6

中世纪阿奎那思想还有启示论立足的余地,但至开明时代理性思想便不再容许超然事物的存在了。其后的文化演变使理性与反理性的离异已达到不可挽回的极端地步。同样矛盾的情形在现代批判神学中更屡见不鲜。薜华曾评论说“自命十分理性的人文主义者,一开头便断定基督教是不理性的,然后兜一个大圈子之后自己却变成一个最不理性的神秘家……”

唯理性主义者站在自己哲学思想的立埸上透过当时的新知识来批判基督教。十九世纪下半叶,唯心论在英国各高等学府建立了稳固的根基。当时越来越视基督教的历史事实为不合时代的神学家们,更是抓着唯心论如获至宝,以为它可给予基督教一个理性的基础。当时将基督教与唯心论混为一谈也引起了不少人反对,祁克果是攻击唯心论的代表人物。有人认为他的“存在主义”取代了“理性主义”而成为基督教的哲学基础;又有人以为他代表了西方哲学的破产。故十九世纪可称为坚信的时代,又可称为不信的时代。现代学者亦不再尊康德为基督教的唯一哲学大师,也不再视黑格尔哲学为一切哲学之归宿。二十世纪末期学术界亦将十九世纪的教会历史加以整理,重新批判。士来马赫的“实证神学”是将宗教改革者以圣经的默示为据的观点与一般哲学家以各种逻辑演绎出来的自然神学合而为一。此中间路线似乎比以往围绕理性与反理性在神学问题上忽是忽非的极端思想客观了许多。

哲学的发展总是后者否定前者,而这些思想时日久了,便渐渐显其缺乏,终至幻灭。神学的发展需要借助一些哲学的观念和处理方法,但若不能摆脱哲学的羁绊便不免要成为某种思想的牺牲品了。在研究理性主义对基督教神学的影响时,我们既要肯定理智对人类生活和信仰的重要性,也要兼顾圣经启示的超然性。

 

(二)理性主义的桎梏使神学几乎走向覆灭的境地

古代的哲学观点是乐观的,因为古代的哲学家假定,人可以单凭理性建立一套能认识实体的真实而全面的知识。其实从历史事实来看,唯理主义导致了宗教的自由主义。

十八世纪时,神学上的唯理主义成为这时期公认的标准神学思想。到了十九世纪,这思想便如洪水般的泛滥神学界,特别是在德国。宗教改革虽然剔除了中古时代渗入教会的人文主义成分,但另一种形式更完整的人文主义却再次渗入复原教会。人以自己为出发点的思想,开始在神学界出现,并开始用神学词汇来表达。可以说这些神学家接受了唯理主义的预设,他们尝试把启蒙运动的唯理主义思想混在基督教里。这种尝试一般称为“宗教的自由主义。7

从祁克果主义流行以来,理性与非理性的“二分法”观念普遍流行理性与非理性不能相互替代,“下层”理性的范围与乐观的“上层”非理性范围永远不能沟通。这种把理性分为两大范围的方法称为“存在方法论”;这种方法论成为人文主义思想的主流标记。巴特把“二分法”的存在主义方法论带进神学系统里;他至死仍以“高等批判”的见解看圣经,他认为圣经有许多错误的地方。以他《幸福的科学》为始的神学,到了今天,还是近乎失控地闯入了结构主义不幸的死胡同。

十九世纪唯理主义的自由神学思想与“超自然”的圣经启示相左,同时也否定了“超自然”。可是又不想否定历史上的耶稣,所以只好把圣经中超自然的部分剔除,如:复活、神迹、来世等。这种思潮以史怀哲所著的《历史性的耶稣的探索》为代表。其实要保留任何一部分耶稣的历史,就必须同时保留一些神迹,否则“历史上的耶稣”便不复存在了。可见神学一旦接受了唯理主义的预设,跟着下一步就逐渐变成人文主义的旁门左道了。8

被称为现代哲学之父的笛卡儿,完全相信人单凭理性思维就可以质疑任何权威的依据,他认为人有足够的能力这样做。超然的圣经启示作为神学权威的依据自然也遇到了挑战。因为古教父阿搭那修曾经说“圣经是神学发展的唯一素才”。

络克在《人类悟性论》(168912月发表)中甚至认为神的观念源自经历,即:人借着经验而衍生有关神的观念。他说:“我们以理智所能够构思最好的概念加在他身上。这一切的结果,都来自我们得自理性的运作、反思、感官、外在的事物等所得到的单纯概念加以扩张,直到无限的地步为止。将无限与我对存在、能力、知识等方面的概念加以结合,便形成那个复杂的概念。我们用我们所能构思最好的概念加以表达,这便是那位至高的存有者”。9

达尔文以来,一些哲学家对人类源自神的创造大加质疑。如郎努斯基在《人类的上升》(1973年著)一书的结论中说:我们人是大自然很独特的实验,这实验是使理性上的智力能证明它本身比它所反映出来的东西更优越。知识是我们命运之神。10 这观点用来解释人从“非人”变化成为人,并以此说明神是人幻想出来的,人的理性有至高无上的地位。

第一次世界大战后,德国的政治经济混乱,放纵道德的思想泛滥全国,物竟天择适者生存的理论大行其道。11  如纳粹党盖世太保的领袖人物认为:自然界的定律一定离不了物竟天择、适者生存的这种现象。希特勒多次说,基督教和基督教所讲的仁慈,应该“用弱肉强食的伦理观取代”。在这种观念驱驶下,他便发动战争,又用毒气杀害犹太人。当时的背景是,受理性主义哲学的幻想式泛神论和宗教自由主义思想的夹击,以圣经为基础的基督教在当时德国社会不能发挥舆论上的影响力。

尼采是位对宗教深恶痛绝的理性主义思想家,在纳粹政权下,他的著作被利用支持纳粹思想。目前,他被推崇为“神死神学”的创始人。他在《快乐的智慧》一书中,其强烈的无神思想几乎达到了诗意的境界;也是在这本书中他宣告“神死了”。他解决人类困境的处方是三个彼此相辅相承的理论,即权力欲的理论,价值重估论,“超人”论;其中他的“超人”说,与纳粹的种族优越之说不无关连。他一向主张与宗教一刀两断,他认为人应从头做起,以自己的意志来断定一切是非。12

西方哲学的转向始自卢梭、康德、黑格尔和祁克果这四位哲学家。他们扬弃以往那种乐观思想,转往缺乏乐观盼望的现代路向。这种转变的产生,是因为高举理性的人文主义的理想已经破产;以前那种以为单凭理性就可以建立起统一而真实的知识的乐观主义便一去了不复返了。13

其实科学的革命是建立在基督教的基础上的。早期的现代科学家相信“自然诸因”之“等量齐一性”是在一个开放的系统中的。神和人都在这宇宙“因果”的机械操作之外,神和人都可以影响它的操作。十七、十八世纪的科学家仍继续使用“神”这个字眼,但实际上神已被推开到他们的思想体系的边缘那里去,这些科学家在观念上渐渐倾向于一个封闭的系统,这系统没有地位留给神,也没有地位留给人。由于这些科学家选择了另一种哲学基础,所以他们认为:人只是某一种服从,或依指示行事的机械,万物包括人在内,都是这宇宙机械的一部分。如此便忽略了人类的原有价值,也无视了人类的主观能动性。

二十世纪以来,人文主义巩固的营垒逐渐开始动摇,更有不少人开始怀疑其信条了。英国人文主义联会会长伯拉卡罕编辑的《人文主义的错误》一书便是一例。本书共有四位作者,其中有一位女作者(kathleen)呼吁人文主义同道应面对人生缺乏理性的一面。其论文中说:理性主义所关心的若非人生,而只是纸上谈兵的证据,与理性本身的分析时,理性主义就毫无用处。14 可见理性主义已经失败,无法提供另一种有力的答案,来回应人对于个人需要和人生意义的强烈感受。理性主义虽然对基督教信仰和神学产生了重大的影响,但却无法毁坏基督教;同时代基督教在欧美的发展便印证了这个事实。

 

(三)重估理性在基督教信仰和神学中的地位

当纯粹理性的人文主义成了历史的陈迹时,人们的信仰生活是否可以完全抛弃理性呢?这是我们应当正视的问题。

从古到今,以“理性、理智”问题为焦点的哲学辩论走向了两个极端,以致大大影响了基督教神学思想的健康发展,也影响了基督教信仰。第一条歧途是高举人类理智,无限夸大它的功能。如苏格拉底认为的那样,人之所以犯罪是因无知而来,如果人知道什么是恶就不会作恶。圣经从根本上是否定这种观点的,保罗的切身经验告诉我们,人的理智抉择与他的行为表现往往是相悖的。他说:“因为我所作的,我自己不明白。我所愿意的我并不作;我所恨恶的,我倒去作……我也知道在我里头,就是我肉体之中,没有良善。因为立志为善由得我,只是行出来由不得我。故此,我所愿意的善,我反不作;我所不愿意的恶,我倒去作”(参罗71519) 即行与愿违。古教父奥古斯丁认为:“人类不可能靠着理性战胜罪恶,必须受到连愚人都能明白的刑罚的威胁和恐吓所强迫之下,才有可能。”15 第二条歧路便是否定理性的存在价值; 诸如最有名的存在主义者沙特认识的那样,在理性范围内一切事物都是荒谬的。16 尽管他强调,人借着自由意志还可以“肯定自己”,但这种自我的肯定与理性已经没有关系了。

启蒙运动击碎了传统的平衡,但宗教改革运动对权威的挑战和对个人信仰的注重,是将启蒙运动领出中古世纪的一大助力。长时间以来,在西方神学界由于受理性主义哲学思潮的影响,人们针对神的“临在性”与“超越性”走了不少弯路。每当超越性和临在性的认知失衡,就必出现不安现象,神学就可能发生严重问题。当强调超越性时,神学就会与当代文化环境失去交集;而过度强调临在性时,也会使神学受制于某种特定的文化。无论过於强调其中那一方,一定会引起一个相反的运动,而这个运动又总是朝相反方向矫枉过正。17现代的神学由于受各种文化的影响,经常很偏激的倾向某一方面,而造成对重要的圣经真理与基督教信仰的损害。其实有位格的神既是超越者(参传52,赛61),同时也是临在者(参:徒172728;太545630102930);他“超乎众人之上,贯乎众人之中,也住在众人之内”(弗46)。我们若平衡了这二元真理,对神学与理性、以及文化之间的关系也大有俾益了。从事神学建构的工程师必须重新打造基础,因为如果基础没有打好,任何修补性的改变都不可能建造出长久的架构。18

薜华的偿试给我们提供了启发。他不像过去几百年来的偏激基督教,也没有先行自创一个哲学,然后以神学名词进行粉饰。他乃是以基督教最独特,最基本的资料——圣经,作为基础,以建立一个融汇天然与超然的人生哲学。他的哲学是以信仰系统的方式表达出来的;其立论有两个重点:首先他认为一切俗世的哲学,因为不能摆脱理性大前题的枷锁,因此无法替人,替世界、历史、人生作一个整体性的解释。其次,薜华笃信圣经中的信仰系统是真理。19

巴斯噶在《沉思录》中强调,就认识神而言,心灵的重要性比理性的重要性更高。同时他还论到理性的弱点。他说:“我们得知真理,不仅是借着我们的理性,同时也是借着我们的心灵。我们喜欢用理性审判万事,但我们理性上的无能并不足以否定我们的确据,只足以令我们谦卑,不再以为理性是学习的惟一方法。理性所能抵达的终点,便是认出在理性的界限以外,还有无穷的东西。若自然界的事尚且超越理性,超自然的东西还用说吗?就我们在世界上能够看得见的东西而言,神即非完全缺席,亦非明显临在其中,而是一位临在而又隐藏的神。”20

纽曼在论证信仰的根据时认为:信仰的根据并非理性,而是直接的、自发的“感觉”或“启示”。笛卡儿在论证神的存在时认为:想起神,就等于想起他的存在,正如同想起一个三角形,就等于想起它的三个角度等于两个直角的角度之和,或如同想起一个山就等于想起山谷一样。21

存在主义方法论的出现,兴起了新正统存在主义神学,这神学思想认为圣经在理性范围内,确是有错误的地方,但在非理性范围内却能使人领略到宗教经验。甚至有些神学家,把神变成仅仅是一个“神”字,不能赋予它任何内容。他们认为每一件与宗教有关的事,都是在非理性的范围内,理性在这范围内没有地位,因此也没有讨论的余地,那里只有独断的规范。如哈佛大学神学教授田立克弥留之际,人问他:“你祈祷么?”他回答说“不!我只冥想”。追随田立克路线的“神死神学”很自然的作了一个结论:我们心中既然仅留下一个“神”字,不如连这个“神”字也划掉好了。22

后现代主义,鼓动年青人的感情,忽略了理性在人们信仰中的作用。他们主张“理性”有许多套,各套都值得尊重;没有任何一种特别占优势;没有放诸四海皆准的“道理”,可以衡量这些理性。23

经院学派最重要的特色之一,就是探索基督教神学中理性的角色。十一世纪,安瑟伦以两句名言表达对基督教信仰中理性的信念:“信心寻求了解”和“我信是为了理解”。他的基本理论是,信心虽然在理解之前,但信心的内容却是理性的。这两句话确定了信仰超越理性,同时也肯定了信仰中存在理性。24经院哲学是中世纪的基督教哲学,他用理性解释信仰,使理性为信仰服务。

人既有理性,在神学研究中,可以想见理性必定扮演着主要的角色。不过,在基督教神学中,对于理性应当居何地位、却辩论不休。大致有三种立场:25

其一:神学是理性研究;认为信仰超越理性,它能够接触由启示而来的真理与洞见,这是理性难以测度或发现的。理性的角色是在启示所得的知识上建造,探究其含义为何。

其二:神学是理性见识的复制;主张如果信仰是理性的,它必须能够按理性来推演其全部内涵。信仰的每一方面、基督教信念的每个项目,都必须显明是出自人类理性的。

其三:神学是多余的,惟独理性之上;主张基督教内的一系列主要信仰内容,都不符合理性。理性有权审判宗教,因为它的地位在宗教之上。

信仰超越理性,但不违反理性;超理性不等于反理性。没有神的启示,理性便失去了认知的基础。基督徒的信仰要建立在理性的基础上,不能建立在感情的基础上;就是感情也应建立在理性的基础上。相信神并不违背理性,相反需要理性的根基。如保罗说:“因着信我们(理性地)知道世界是借着神的话造成的”(来113);“又将人所有的心意(理性)夺回,使他都顺服基督”(林后105);“我所说的话你要思想(理性分析)因为凡事主必给你聪明”(提后27);“因为他的看不见,就是他的永能和神性,自从造天地以来,借着所造之物,用理性思考,是可见的,叫人无可推诱”(罗120直译);“此等不信之人被这世界的神弄瞎了心眼(理性),不叫基督荣耀福音的光照着他们”(林后44)。由此可知基督教信仰不仅不能排除理性的作用,相反还应当使理性发挥它的正常功能。使徒保罗希望基督徒在悟性(理智、理性)中有充足的信心,深知神的奥秘就是基督,免得被人迷惑(西224)。理智不仅在神学思考中显得重要,其实几乎在基督教信仰的全部环节中都发挥着不可替代的作用。如:

遵行神的法度需要理性(即悟性)(诗1193437125);而且诗人把这件事提升到了生命的高度。他说:“耶和华啊,愿我的呼吁达到你面前,照你的话赐我悟性”(诗119169);又说:“你的法度永远是公义的,求你赐我悟性,我就活了”(诗119144)。

赞美主需要理性,正如诗人所说:“神是全地的王,你们要用悟性歌颂”(诗477);保罗说:“我要用灵歌唱,也要用悟性歌唱”(林前1415下)。

明白神的旨意也需要理性;保罗说:“愿你们在一切属灵的智慧悟性(理性)上满心知道神的旨意”(西19)。

祷告生活离不开理性;保罗说:“我若用方言祷告,是我的灵祷告;但我的悟性没有果效……我要用灵祷告,也要用悟性祷告”(林前141415上)。

讲道事奉更显出理性的重要;保罗说:“在教会中宁可用悟性说五句教导人的话,强如说万句方言”(林前1419)。

爱神、爱人更需要理性;耶稣说:“你要尽心、尽性、尽意,爱主你的神。这是诫命中的第一,且是最大的,其次也相仿就是要爱人如己。这两条诫命是律法和先知一切道理的总纲”(太223740)。

人类因“分别善恶树的果子”走入歧途的教训是刻骨铭心的(参:创23章)。英文将“分别善恶”译为“善恶的知识”,可见“分别”本身是一种知识。理性的知识和逻辑有吸引力,但它不能完全代替道德的信仰;若以为理性万能,单靠理性的分析就能找到绝对的真理,借着它就可以当上帝了,便是走入了迷途。人类绝对不应该是苏格拉底认识的那种“理性的动物”,而应该是一种更高的价值存在。因此我们应当寻求自己存在的真正意义,尤其是与神的关系。

古教父奥古斯丁曾在著作中提出过“基督教哲学”这一概念。他早已认识到“古希腊哲学不是真正的哲学”,“真正的哲学与神学在本质上是没有区别的”,因为哲学虽然依靠理性,但理性必竟是认识真理的手段。而“理智的真理”与“信仰的真理”不可能发生矛盾,相反是“汇集在一个真理上的”。所以哲学想成为真正的爱智慧,必须从信仰出发,使自己成为智慧的。而一个宗教想成为完善而可能的,必须面向以信仰为出发点的理智。(日尔松《圣奥古斯丁研究概论》第一部分,第171页)。

 

虽然历史上的理性主义没有给基督教留下任何立锥之地,但现实中的基督教却应该给理性以合法的地位。

过去一两千年的西方文化史中,哲学与基督徒之间的争辩对我们若有什么启发的话,就是叫我们看见,没有任何一个哲学系统是完全的。文艺复兴全盛时期和启蒙运动时代,人是意气风发的,但到了现代,人变成了绝望悲观。

十七世纪的“理性主义者”强调思想明确,与理性证明最为重要。十八世纪由于自然科学的发展,对人的理性、能力过分乐观的依赖。那时,人们怀疑超自然的存在,对教会制度表现了反抗;历史批评学的兴起,怀疑包括圣经在内的古代文献的可能性;新哲学的兴起,产生了对宗教的怀疑论。理性论以理性为知识的标准,在自然论的前提下,只有人的理性可以接受的才是真理,就是说真理必须以理性为根基。十九世纪的“唯心论者”则认为将人的经验的整体与一个“最终的精神”连合起来才是至要的。26

薜华指出:人不接纳一位有位格的神,也不接纳人之成为真正的人,也不接纳爱、自由和意义,结果带来严重的问题。人以自己为出发点,断言人只是一部机械;因此他们只好违背理性,向上“跃进”,寻找一些对生命有意义的东西。他们宁可走上一条思想的绝路,也不会接受现代人所提供的出路;因为在他们看来,在理性以外寻找价值和意义,无疑是思想自杀。这些人的起步点既然是一种骄傲,高举人的理性,认为理性自足,可是他们又走上这条非理性的路,我们不禁怀疑,他们的思想是否完整。27

我们切忌将基督教信仰与任何一个哲学拉紧关系,可惜这正是爱好哲学的人常犯的错误。将基督教与任何一个哲学系统混为一谈的危险有二,其一、基督教必须被修改来迎合该哲学。把某一类大肆铺张,另一类必须弃掉,或存心置之不理。其二、当该哲学的毛病渐渐暴露时,人们便以为与之混为一谈的基督教也垮台了,无怪乎今天许多哲学圈子里的人以为,因为亚里斯多德式的证明神存在的理性理论既被推翻,从此再没有任何理性的基础让我们能相信有神了。

传统的、神存在的理性理论是行不通的,因其逻辑根本已属可疑。神不需要人用一些可疑的理论去维护他;基督徒也不需要那些与神的启示无关的外界证明去支撑他们的信仰。虽然维鲁特认为人在艺术、文学、人生经历中都能意识到神的存在,但这个意识十分初步,谈不上什么神学。过去常见的一个错误就是一般人认为基督教的哲学就是自然哲学,因此可以吸引一些人。其实基督教的宗教哲学应该完全独立,单单建基于圣经的启示并信徒对神的实际经历上。当然这与神秘宗教哲学是两回事。

我们站在哲学立场上来说,基督的福音必须靠自力来维护并坚立自己;基督教不必再假手外界毫不相干的抽象假设与理论来证明其真假。信徒借整个福音对神的认识与经历就是基督教证明神之实在的唯一根基。28

基督教神学家必须将整个基督教的启示作详尽的研究,以基督教本身的装备来维护基督教的信仰。

基督教信仰不是先证明、然后才相信,而是在信心的基础上考察,才知道这信仰的内容实在是真理。正如中世纪安瑟伦之名言:“我欲明,故我信”所反映的那个程序一样。宗教哲学的任务乃是以理性描述、分析信仰的行动、内容和大前题。研究宗教哲学的神学家们若能勇于揭发那些陈腐的思想,才可能在神学领域大有建树!

 

 

 

附注:

1、薜华《前车可鉴》、梁祖永等译,香港宣道出版社,19913月三版,第161.

2、麦葛福《基督教神学手册》,刘良淑、王瑞奇译台、校园出版社,199811月初版,第104—105.

3、良友圣经学院《神迹奇事》,19923月四版,第38.

4、《哲学与基督教信仰》,© CCLHongkong19915月三版,第80.

5、薜华《前车可鉴》,梁祖永等译,香港宣道出版社,19913月三版,第14—47.

6、麦葛福《基督教神学手册》,刘良淑、王瑞奇译,台湾校园出版社,199811月初版,第108.

7、薜华《前车可鉴》,梁祖永等译,香港宣道出版社,19913月三版,第169.

8、薜华《前车可鉴》,梁祖永等译,香港宣道出版社,19913月三版,第170.

9、麦葛福《基督教神学原典菁华》,扬长慧译,台湾校园出版社,199912月初版, 第32—33.

10、薜华《前车可鉴》,梁祖永等译,香港宣道出版社,19913月三版,第142.

11、薜华《前车可鉴》,梁祖永等译,香港宣道出版社,19913月三版,第144.

12、《哲学与基督教信仰》,© CCLHongkong19915月三版,第80.

13、薜华《前车可鉴》,梁祖永等译,香港宣道出版社,19913月三版,第147.

14、《哲学与基督教信仰》,© CCLHongkong19915月三版,第106—108.

15、麦葛福《基督教神学原典菁华》,扬长慧译,台湾校园出版社,199912月初版, 第69.

16、薜华《前车可鉴》,梁祖永等译,香港宣道出版社,19913月三版,第161.

17、葛伦斯、奥尔森《二十世纪神学评论》,刘良淑、任孝琦合译,台湾校园书房出版社,199811

月初版,第12.

18、葛伦斯、奥尔森《二十世纪神学评论》,刘良淑、任孝琦合译,台湾校园书房出版社,199811

月初版,第13.

19、《哲学与基督教信仰》,© CCLHongkong19915月三版,第118.

20、麦葛福《基督教神学原典菁华》,扬长慧译,台湾校园出版社,199912月初版, 第34—35.

21、麦葛福《基督教神学原典菁华》,扬长慧译,台湾校园出版社,199912月初版, 第33.

22、薜华《前车可鉴》,梁祖永等译,香港宣道出版社,19913月三版,第172.

23、麦葛福《基督教神学手册》,刘良淑、王瑞奇译,台湾校园出版社,199811月初版,第228.

24、麦葛福《基督教神学手册》,刘良淑、王瑞奇译,台湾校园出版社,199811月初版,第64.

25、麦葛福《基督教神学手册》,刘良淑、王瑞奇译,台湾校园出版社,199811月初版,第223—224.

26、《哲学与基督教信仰》,© CCLHongkong19915月三版,第122.

27、薜华《前车可鉴》,梁祖永等译,香港宣道出版社,19913月三版,第160.

28、《哲学与基督教信仰》,© CCLHongkong19915月三版,第132.

 

 







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